本文摘要：接通期《陆贽核心部分理解：以情治国论》目录3陆贽对礼教治国思想的淡化改建4司马光和陆贽的观点的区别3陆贽对礼教治国思想的淡化改建“圣王之田”这句话是来自于“《礼记-礼运》”。可是，《礼记-礼运》中的情和陆贽这里的“情”有所不同，更加相似我们现在说道的感情。《礼记-礼运》：何谓人情？善、怒、哀、恐、爱人、凶、意欲，七者弗习而能。 这就是陆贽将恶欲归入人情的理论来源。可是，陆贽在这里却对《礼记》的观点做到了根本性的，甚至是180度的调整。

接通期《陆贽核心部分理解：以情治国论》目录3陆贽对礼教治国思想的淡化改建4司马光和陆贽的观点的区别3陆贽对礼教治国思想的淡化改建“圣王之田”这句话是来自于“《礼记-礼运》”。可是，《礼记-礼运》中的情和陆贽这里的“情”有所不同，更加相似我们现在说道的感情。《礼记-礼运》：何谓人情？善、怒、哀、恐、爱人、凶、意欲，七者弗习而能。

这就是陆贽将恶欲归入人情的理论来源。可是，陆贽在这里却对《礼记》的观点做到了根本性的，甚至是180度的调整。

我们看《礼记》的观点是这些情的东西是不学就不会的。既然不学就不会，如果放在陆贽的背景下，唐德宗当然需要和大臣们展开过渡、交通了。

而陆贽的原意是让德宗理会他们这一派的意见，所以，必需逼着德宗和他们这派的人认识，既然如此，不学而能的论调就不适合了。所以陆贽对《礼记》中的情论做到了根本性的变革，这是有必要的政治斗争必须的。不仅如此。

陆贽在这里还做到了一个与《礼记》十分根本性有所不同的调整。可以说道是革丢弃了自西汉以来儒家五经为首的命。当然，五经为首，我实在也可以珍称作“礼教派”。《礼记》说道到：何谓人情？善、怒、哀、恐、爱人、凶、意欲，七者弗习而能。

何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听得、宽惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利，争夺战相杀，谓之人患。故圣人之所以清领人七情，修十义，讲信修睦，尚能推辞，去争夺战，舍礼何以清领之？饮食男女，人之大欲存焉；丧生穷困，人之大恶遗焉。

故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不能测度也。美恶均在其心，不知其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉？首先我们看，《礼记》这里不仅谈了“情”，而且谈了“义”这个范畴。

留意，这两个范畴是三大的。而在陆贽和德宗的奏章中就去除了“义”这个范畴了。他在奏章中没详尽讲过“义”这个范畴的问题。尤其是《礼记》这里是“情”、“义”别列，言外之意，就是无法分离谈的，而陆贽就是分离谈了。

陆贽提高了情的起到，将情放在了治国的关键点的地位，而“义”的地位就没这么最重要了，因为他显然没托。当然，陆贽对礼记的承继也是有的，《礼记》这里特别强调：故欲恶者，心之大端也。

就是将情的更进一步发展或者说是情的支配归结“心”也就是“恶欲”都是心。这点与陆贽的“天下得失，系乎只想”是大体一致的。这点可以参照我前面的那篇文章。

而《礼记》指出，“七情”、“十义”都不是显然的东西，大自然心也不是根本性的东西，以为《礼记》这里说道的十分好：“人藏其心，不能测度也。美恶均在其心，不知其色也，”这就是说“心”作为思维活动是抽象化的，是不能感官到的。那么怎么办呢？仅靠“礼”就是社会规范来强迫人们遵从了。这样，情，义都可以获得遵从了。

这只不过填充黑格尔的“任何抽象化的都是明确的”思想。“礼”就是“情”“义”的可见的反应而已。

《礼记》明确明确提出的方法论：故人者，天地之心也，五行之端也。食味、别声、被色而生者也。故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为末端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为门徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

从《礼记》这里可以显现出，圣人作则，只不过就是管理天下必须“天地、阴阳、四时、日月、鬼神、五行、礼仪、人情、四灵”，何谓四灵？麟凤龟龙，谓之四灵。共计九个方面的工具。人情在这里只是其中之一，而且地位是十分靠后的。《礼记》这里规范的逻辑十分好，正好是放到了礼仪这个工具的前面。

而天地才是本。从天地、到阴阳、到日月等等这一套明晰就是指汉代成熟期的世界观。

可以说道是汉代人们指出世界的基本构成成份。在理论上是较为完善的。所谓理论完善的潜台词是帝王自有一套统治者天下的逻辑和本领，需要陆贽这个唠叨大叔在这废话连篇了。所以，这里尤其提及人的概念：故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。

在这里人具备上述四个方面特征。又云：故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。这是人的本质，不过这是三个本质。

但是无论是哪条，都解释人是天地的核心，所以，天然具备告诉外界的能力，在逻辑上我们可以说道正是因为人具备天然地五行的基因——这里所谓的秀气——所以大自然就是五行的发端、起源——这当然是一种主观唯心主义的观点。当然这里人的定义有对立，一方面是天地之心，一方面又是生物学意义上的人，要不吃东西，可以听见声音，看见颜色，是被生下来的。总之，这样的人是天然地具备告诉外界信息的能力，这可以说道是一种朴素的世界由此可知论。因此，在这种理论下，陆贽的劝说德宗征询外界大臣的意见或者是报告而获得外界实情的必要性就不不存在了。

可以说道，通过与大臣交流才可以告诉实际外界情况，就意味著德宗皇帝不是平等主义的，只不过是憧憬的。不是生而知之，而是学而知之了。既然是学而知之，那么我陆贽大叔的唠叨就是不可避免的了。

可以说道这与我们传统印象中的指出宋代以后帝王统治者强化了的印象是差异相当大的。虽然这是中唐的概念，但是这个概念早已打开了宋代哲学了解的先河了。从德宗开始，宦官干政，事必躬亲，看起来帝王强化了统治者，皇权不那么轻了，可是帝王也仍然具备德宗时代之前帝王平等主义的那种政治地位了。

儒家，地主阶级，不是在用皇权来抗衡皇权，而是通过哲学的意识形态通过哲学了解，通过人人可以为尧舜，众生均有佛性等等理论让帝王泯然众人矣。这无不于将帝王们奠定神坛。

虽然帝王们通过各种手段来增强自己君权神授，可是程朱理学却时刻警告，帝王们和普通人没什么区别。但是，这有个前提，就是“礼”必需是不存在的，必需是平稳而为社会大众所接纳的，或者说是能为统治阶级强迫实施的。

这点没想到，唐德宗时期，是不具备的。天子自己的小命都朝不保夕，大唐王朝都岌岌可危，哪里还有什么“礼”？传统的礼教，无论多末幸福，都不具备现实性了。这是陆贽理论的社会现实前提。

那个能代表“礼”的颜真卿还在藩镇反王李希烈的大营中拘禁着呢。4司马光和陆贽的观点的区别反过来再行看司马光在《通鉴》开篇写出的那篇关于“天子之职在于礼”的宏论，就不会找到，司马光的观点和陆贽的观点极为有所不同。

陆贽的观点更加相似于后代心学，最后天下理乱，系由于只想。而在司马光这里则是天下得失，介意治礼。司马光说道：臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也；何谓分？君臣是也；何谓名？公、侯、卿、大夫是也。

夫以四海之甚广，兆民之众，受限于一人，虽有绝伦之力，高世之智，必不斡旋而服役者，岂以礼为之纲纪哉！是故天子征三公，三公亲率诸侯，诸侯制卿大夫，卿大夫治士庶人。喜以临贱，淑女以承贵。上之使下，言心腹之运兄弟，显然之制为支叶；下之事上，言兄弟之卫心腹，支叶之庇本根。然后能上下相保而国家治安。

故曰：天子之职莫大于礼也。在司马光这里，理论更加全面一些，因为不仅提及天子要守礼，臣子也要守礼，也就是下之事上。

这样就较为几乎了。陆贽只是将责任引到德宗头上，缺少以下事上的观点。

另外，在司马光这里，天子只是职责所在于礼，或许是纯然的岗位职责，而不是天子天然具备的。这点与陆贽的观点一样，只不过都是没将帝王深化而已。

陆贽以心治国，司马光是以礼治国，司马光的观点更加传统些，二人基本思想如此差异大，不告诉这个抓起讥讽陆贽的司马光怎么想要。当然，有客观因素，德宗时期正是礼崩乐会、天下大乱、诸侯不宾之时。而司马光则是经过北宋将近百年的发展，早于早已又建构了一套礼教文化之后的时代，因此，是有礼教能用的。

待续。

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